I Quaderni di Polimnia

Il nuovo secolo ha scosso violentemente la psicanalisi chiamandola a pronunciarsi su questioni fondamentali su cui la storia del “movimento psicanalitico” non ha mai voluto fare chiarezza.

La psicanalisi è una cura? Per quanto venga incontrata inizialmente come una domanda di cura, l’analisi non vi si riduce e in ogni caso non è una cura medica. La sua “missione sociale” è oscura, il suo fine rimane indefinito e forse indefinibile, e comunque nessuno lo può conoscere in anticipo. La psicanalisi è una scienza? L’“ipotesi” dell’inconscio è rimasta tale? È ancora possibile un “discorso psicanalitico” all’interno della civilizzazione post-edipica? L’atto psicanalitico è un atto etico? Perché l’analisi “non tollera terzi” e può esistere solo se rimane ai margini delle “terre giuridicamente accatastabili”? Perché non può essere una professione? Perché nessun analista può essere un esperto o uno specialista? Perché la psicanalisi non può trasmettersi come un sapere definito e riproducibile ma ogni volta deve essere reinventata? Come può avere la tracotanza di intromettersi nel destino di un soggetto e di schiudergli l’orizzonte del tragico? Perché la “clinica psicanalitica” si scopre, perfino suo malgrado, come un atto di sovversione politica? Che senso ha in psicanalisi la nozione di “guarigione”? Perché in una fatua “pratica della chiacchiera” le parole riacquistano il terribile potere della magia?

La grande maggioranza degli analisti sembra tuttora aver voluto evitare queste domande, trasformando l’analisi in una psicoterapia e acconsentendo a includerla tra le professioni sanitarie.

I Quaderni di Polimnia invitano, in questo delicato momento della sua storia, ad accendere un dibattito a più voci e a più lingue sulla ricerca della psicanalisi “oltre il Novecento”, ponendo la questione di ciò che di essa va tenuto o va lasciato.

Chi condividesse, anche criticamente, almeno alcune delle questioni poste dai Quaderni, può inviare un suo scritto a: info@polimniadigitaleditions.com; dopo essere stato valutato dalla redazione, verrà pubblicato e possibilmente tradotto [massimo trenta-quaranta cartelle in formato A4].

I Quaderni sono disponibili gratuitamente in formato

PDF, EPUB, MOBI-KINDLE

I. Giovanni Sias, La psicanalisi oltre il Novecento [disponibile anche in traduzione francese e spagnola]

Prima edizione digitale settembre 2018

ISBN: 978-88-99193-50-8

ISBN-A: 10.9788899193/508

II. Moreno Manghi, Ci prendono per fessi. La legge (56/89) della manipolazione e dell’inganno

Prima edizione digitale dicembre 2018

ISBN: 978-88-99193-57-7

ISBN-A: 10.9788899193/577

III. Vincenzo Liguori, Contro la scuola

Prima edizione digitale gennaio 2019

ISBN: 978-88-99193-58-4

ISBN-A: 10.9788899193/584

IV. Antonello Sciacchitano, Psicanalisi di frontiera. Freud, Federn, Lacan

Prima edizione digitale aprile 2019

ISBN: 978-88-99193-83-6

ISBN-A: 10.9788899193/836

V. Gabriella Ripa di Meana, Se abbiamo perduto Giobbe… Che cosa insegna il Libro di Giobbe oggi agli psicanalisti?

Prima edizione digitale luglio 2019

ISBN: 978-88-99193-60-7

ISBN-A: 10.9788899193/607

VI. Moreno Manghi, La consegna di Giovanni Sias

Prima edizione digitale agosto 2020

ISBN: 978-88-99193-61-4

ISBN-A: 10.9788899193/614

VII. Moreno Manghi, Sullo statuto giuridico dell’attività di psicanalista

Prima edizione digitale aprile 2021

ISBN: 978-88-99193-69-0

ISBN-A: 10.9788899193/690

VIII. Marco Nicastro, Psicanalisi, cura, libertà. Appunti per una concezione soggettivistica del lavoro clinico

Prima edizione digitale aprile 2021

ISBN: 978-88-99193-65-2

ISBN-A: 10.9788899193/652

IX. Giovanni Sias, Lettere sulla psicanalisi [nuova edizione, riveduta e aumentata, nella collana “Psicanalisi e dintorni” n. 54]

A cura di Moreno Manghi e Salvatore Pace

X. Moreno Manghi, Decidere Freud. Per una psicanalisi non terapeutica

Prima edizione digitale dicembre 2021

ISBN: 9788899193973

XI. Ettore Perrella, Quale avvenire per la psicanalisi? Pensieri preliminari per un convegno

Prima edizione digitale febbraio 2022

ISBN: 9788899193935

XII. Jacques Nassif, Gli psicanalisti non sono dei professionisti competenti

Prima edizione digitale marzo 2022

ISBN: 9788899193911

XIII. Moreno Manghi, Discernere la guerra civile in atto

Prima edizione digitale settembre 2022

ISBN: 9788899193904

XIV. Minh Quang Nguyen, Sui linguaggi operativi e il mondo contemporaneo. L’assassinio del linguaggio nel totalitarismo post-moderno

Prima edizione digitale agosto 2023

ISBN: 9791281081093

XV. Simone Berti, Verso uno sguardo umano libero

Prima edizione digitale novembre 2023

ISBN: 9791281081239

XVI. Ettore Perrella, Einstein, Freud e la guerra. Utopia, realismo e geopolitica

Prima edizione digitale febbraio 2024

ISBN: 9791281081246

XVII. Ettore Perrella, Conversazioni sulla psicanalisi, la filosofia ed altre urgenze

Prima edizione digitale giugno 2024

ISBN: 9791281081321

XVIII. Moreno Manghi, L’embargo su Triest. Dalla psicanalisi alla psicoanalisi

Prima edizione digitale dicembre 2024

ISBN: 9791281081499

XIX. Piero Feliciotti, Di un uso singolare dello psicodramma: prospettive di un’esperienza

Prima edizione digitale febbraio 2025

ISBN: 9791281081482

L’autore di questo Quaderno:

Jean Albert Allouch: Montpellier 6 aprile 1939 - Parigi 16 settembre 2023. Psicanalista.

Dal 1962 partecipa ai seminari di Jacques Lacan, con cui fa l'analisi. Dopo la dissoluzione dell’École freudienne de Paris vara la rivista «Littoral» e partecipa alla fondazione, nel 1985, dell'École lacanienne de psychanalyse (ELP). Nel 1990 è tra i fondatori delle edizioni EPEL, «sulla scia degli effetti perturbatori dell'insegnamento di Jacques Lacan», di cui promuove “I grandi classici dell'erotologia moderna”.

Autore di una trentina di libri, di centinaia di articoli, di un dialogo quarantennale (che non ha mai avuto luogo) tra Lacan e Foucault («La posizione dello psicanalista, affermo, sarà foucaultiana, o la psicanalisi non sarà più»), di una esposizione della psicanalisi irregimentata al rischio dei queer studies, non è mai stato tradotto in Italia, dove l’opera di questo “parresiasta” è disconosciuta.

All'inevitabile (ma non retorica) domanda: - Che cosa ha motivato il suo desiderio di divenire analista?, in un'intervista del 2020 Allouch risponde: - La psicanalisi fu e resta un’invenzione della follia. Ecco ciò che la distingue dalle discipline collegate (psichiatria, psicologia, psicopatologia, criminologia) che, tutte, provengono dalla società e sono al suo servizio.

Mentre il miglior servizio che possiamo rendere a Jean Allouch (oltre a leggerlo) è rinviare al suo sito: https://www.jeanallouch.com/rubrique/6/Livres, dove è possibile trovare, oltre a numerosi suoi articoli scaricabili gratuitamente, anche la sua bibliografia completa.

Presentazione

Il filo della sinopia che attraversa ogni pagina di questo testo di Jean Allouch è il filo della fragilità. Non un difetto da emendare, nessuna mancanza da riempire, ma il respiro stesso che tiene viva la psicanalisi. Allouch lo ribadisce senza esitazioni: ciò che è fragile non va rafforzato o irrobustito, va solo ascoltato. L’analisi vive proprio perché è fragile, muore quando pretende solidità e stabilità. Da tempo la psicanalisi si è caricata di pesi che non le appartengono: la lingua dura della psichiatria, con il suo linguaggio nosografico che trasforma i sintomi in etichette, i conflitti in diagnosi e gli uomini in visure da casellari, con le sue valutazioni e i suoi manuali; con l’ombra di una religiosità implicita che si traveste da etica per irrigidirsi in dogma; con l’ambizione di un’antropologia normativa, ovvero la tentazione di dire l’uomo, di stabilire universali sull’umano. Ma l’analisi, ricorda Allouch, nasce proprio dall’opposto: dal frammento, dall’accidente, dalla parola singolare.

I Quaderni di Polimnia

20

Jean Allouch

FRAGILITÁ DELL’ANALISI

PREFAZIONE DI SALVATORE PACE

Polimnia Digital Editions

Titolo originale: Fragilités de l’analyse

Traduzione dal francese di MORENO MANGHI

Prima edizione digitale ottobre 2025

© 2025 Polimnia Digital Editions, via Campo Marzio 34, 33077 Sacile (PN)

Tel. 0434 73.44.72.

https://www.polimniadigitaleditions.com

Catalogo di Polimnia Digital Editions

info@polimniadigitaleditions.com

ISBN: 9791281081970

Copertina:

particolare del frontespizio del Leviatano (1651) di Thomas Hobbes

(incisione di Abraham Bosse)

Nota editoriale

“Fragilités de l’analyse” è stato pubblicato originariamente in «Critique» n° 800-801, gennaio-febbraio 2014, Éditions de Minuit, Paris.

Il testo originale francese è disponibile a questa pagina: https://www.jeanallouch.com/document/266/2014-Fragilites-de-l-analyse.

Il respiro fragile dell’analisi

Salvatore Pace

Fragile è la parola che si spezza, ma è in

quella rottura che essa ancora ci raggiunge.

Maurice Blanchot, L’écriture du désastre1

1. Ne “La parole analytique”2 Maurice Blanchot presenta Freud come un uomo che ha riposto la sua fede nel potere emancipatore della parola. L’invenzione della psicanalisi nasce così come tentativo di sostituire la magia della suggestione con la parola che si dice da sola ma che trova compimento nella relazione con l’altro, anche se la costanza e la persistenza di forze oscure nel fenomeno del transfert aleggia sempre su questo spazio. Freud, tuttavia, trasforma questa fascinazione in un luogo di esposizione in cui l’analista occupa, in figura, il posto dell’“altro”. Ma l’analista non “dispone” l’analizzante, espone sé stesso al suo dire: la parola, sottratta al potere ermeneutico della spiegazione, della garanzia, si apre come campo di risonanza, ritrova il suo respiro.

Il nucleo primigenio della psicanalisi insiste nella ricerca dell’origine: scene primarie, eventi traumatici, l’esperienza dell’insufficienza fondamentale dell’essere umano. Nascere equivale a una perdita radicale: mancanza e desiderio sono costitutivi della condizione umana. L’analisi dissolve ogni “inizio” in un’antecedenza infinita: il vissuto è declinato sempre come già vissuto da un altro, dall’alterità che abita ogni esperienza, da ciò che in noi non è mai pienamente nostro. L’analisi non si configura come una macchina di potere o di sapere ‒ ma come una scena fragile d’ascolto che disattiva ogni funzione di controllo. La parola, nel silenzio dell’analista, diventa racconto che rievoca, verità animata di ciò che è inafferrabile, parola liberatrice che si incarna come mancanza. Il “ricordo” non è mai una fotografia fedele del passato, ma una costruzione nel discorso. Freud già lo diceva: si “ricostruisce” e “si trascrive” il passato, lo si riscrive. Dire che “il vissuto si rivive come già vissuto da un altro” potrebbe voler dire che ogni volta che crediamo di ritrovare la nostra origine, ci accorgiamo che quel momento iniziale non è mai nostro, ma è preceduto da un linguaggio, da un desiderio, da un Altro simbolico, o, come per Blanchot, da un’alterità radicale che fonda la possibilità stessa della parola.

La fragile scena analitica ‒ divano, poltrona, campo d’ascolto senza contatto visivo ‒ appare straordinaria: l’uno parla incessantemente fino a sfiorare l’impossibilità di parlare, l’altro ascolta come presenza assente. Da questo gioco nasce un atto ambiguo di esposizione, in cui entrambi gli interlocutori si ingannano. Non si tratta di menzogna o falsità, ma di un inganno strutturale, inscritto nel lavoro dell’analisi stesso. Entrambi ‒ analizzante e analista ‒ credono di comunicare, ma in realtà ciò che accade non è un vero scambio intersoggettivo: è la messa in scena del divario tra parola e verità, tra il dire e il detto. Il rischio emerge quando l’analista si rifugia in un sapere oggettivo, trasformando la psicanalisi in una scienza positiva che disperde tutto il suo potenziale originario. Di qui l’importanza dello sforzo di Lacan, che purifica la psicanalisi dall’illusione di accedere a una “realtà interiore” supposta oltre il linguaggio. Per Lacan, l’analisi si definisce come relazione con l’altro attraverso il linguaggio, non come teurgia né come scienza oggettiva. La verità, non la realtà, emerge nella parola del soggetto.

Blanchot sottolinea l’originalità e la fragilità di questa scena d’ascolto: frangibile, instabile, fatta di attese, di silenzi e di parole che si schiudono solo nella relazione con un altro vero. La parola analitica, viva, non può misurarsi in termini oggettivi, poiché è sempre legata all’infinito: desiderio, ripetizione, movimento senza fine. Ogni inizio è “senza fine”: si apre alla paradossale esigenza di voler concludere l’inconcludibile. La parola analitica oscilla tra verità e falsità, senso e non senso, costituendo un rischio estremo per l’analista, il cui compito lo confronta con la “verità” ultima, il punto in cui la parola incontra ciò che resta fuori dal linguaggio.

La parola che si dice in analisi non è mai pura verità né pura menzogna. Non è verificabile come un enunciato scientifico, né confutabile come un errore: è una parola che vale come atto, non come informazione. Per l’analista, dunque, la verità non è un contenuto ma un effetto: è ciò che accade nella parola quando essa oltrepassa l’intenzione di chi parla. In questo senso, la parola analitica oscilla sempre ‒ tra ciò che appare vero e ciò che si rivela falso, tra ciò che si dice e ciò che sfugge. È una parola “divisa”, come il soggetto che la pronuncia. In termini blanchottiani: è una parola che si spezza e che in quella frattura si apre al contatto col reale.

2. Il filo della sinopia che attraversa ogni pagina di questo testo di Jean Allouch è il filo della fragilità. Non un difetto da emendare, nessuna mancanza da riempire, ma il respiro stesso che tiene viva la psicanalisi. Allouch lo ribadisce senza esitazioni: ciò che è fragile non va rafforzato o irrobustito, va solo ascoltato. L’analisi vive proprio perché è fragile, muore quando pretende solidità e stabilità. Da tempo la psicanalisi si è caricata di pesi che non le appartengono: la lingua dura della psichiatria, con il suo linguaggio nosografico che trasforma i sintomi in etichette, i conflitti in diagnosi e gli uomini in visure da casellari, con le sue valutazioni e i suoi manuali; con l’ombra di una religiosità implicita che si traveste da etica per irrigidirsi in dogma; con l’ambizione di un’antropologia normativa, ovvero la tentazione di dire l’uomo, di stabilire universali sull’umano. Ma l’analisi, ricorda Allouch, nasce proprio dall’opposto: dal frammento, dall’accidente, dalla parola singolare.

Allouch scrosta queste incrostature e ci riconsegna l’analisi riportandola al suo fremito originario: la parola, fragile, imprevedibile. Freud lo aveva intuito. La sofferenza si attenua quando trova voce, quando si lascia dire. Non è una realtà oggettiva, è parola che si libera. Lacan, raccogliendo il testimone, dirà che ciò che conta non è la realtà del fatto, ma la verità del racconto. Una verità che non si possiede, che non si garantisce, che si espone soltanto nel mero atto del dirsi. L’analisi è fragile perché vive di questo rischio: la parola può mancare, può fallire, e tuttavia proprio in quell’inciampo si apre l’inatteso. Anche qui la fragilità è decisiva: non c’è promessa di salvezza, non c’è certezza di “guarigione”. C’è l’esperienza, fragile e rischiosa, di un soggetto che si lascia trasformare dalla propria parola.

Così come la letteratura è fatta dell’impossibile che pure si scrive, così la psicanalisi vive dell’impossibile che pure si dice. La parola analitica è fugace come un soffio: appare, si spezza, ritorna. È presenza che si dà come assenza, verità che non si lascia possedere. Fragile è il silenzio dell’analista, che non incanta ma lascia parlare. Fragile è il divano, che etimologicamente (dīwān) significa dogana: frontiera sempre aperta, attraversata da ciò che viene da fuori ‒ movimenti sociali, desideri inattesi, forme nuove di vita e modi inediti di abitarla. Fragile è il piccolo prefisso “psi”, che in Freud non è solo Psyche, ma anche anima (Seele) e spirito (Geist), e che Lacan chiamerà, con radicalità, “catastrofe spirituale”3. Una catastrofe che non distrugge, ma che riapre il senso: il respiro fragile dell’analisi passa proprio da qui. Potremmo dire allora che l’analisi è il luogo in cui la catastrofe diventa esperienza condivisibile: non più solo trauma muto, ma parola effimera, sospesa, che riconosce la propria impotenza come possibilità: un richiamo, un invito, un appello a lasciarsi toccare da ciò che in analisi resta sempre precario, sempre instabile, sempre vivo.

“Fragilità dell’analisi” ci consegna una psicanalisi profana e laica, senza garanzie, esposta al rischio della parola e alla responsabilità del legame. In questo senso, essa non si fa strumento di “cura”, nel senso del riparare, di sanare, ma lo diventa rendendo abitabile la rovina, accogliendo l’impossibile, così come Blanchot accoglie l’impossibilità della scrittura: il soggetto non può tornare all’origine, ma può restare nel luogo in cui l’origine si è rotta ‒ e lì respirare di nuovo. «Anche la parola analitica, quando raggiunge il suo limite, rovina il linguaggio della certezza, ma lascia intatta la possibilità del dire»4.

L’analista non cerca la verità, la rischia. La parola analitica non la rivela, la sfiora.
E il suo valore sta proprio in questa oscillazione ‒ inarrestabile, pericolosa, ma vitale ‒ tra il dire e l’indicibile.

1 Nota di cautela: esergo liberamente ispirato a un ideale prosieguo di una citazione di L’Écriture du désastre, Gallimard, Paris 1980, p. 7 (trad. it. di F. Sossi, La scrittura del disastro, Il Saggiatore, Milano 2021), che recita così: «Le désastre ruine tout en laissant tout en l’état» [Il disastro distrugge tutto lasciando tutto com'è]. Anche la parola analitica, quando raggiunge il suo limite, rovina il linguaggio della certezza, ma lascia intatta la possibilità del dire.

2 Maurice Blanchot, “La parole analytique”, in L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969 (trad. it. di R. Ferrara, “La parola analitica”, in L’infinito intrattenimento. Scritti sull’«insensato gioco di scrivere», Einaudi, Torino 1977).

3 In Lacan ci troviamo di fronte a un movimento ugualmente orientato verso l’abbandono della “psi”. Mentre nel 1953 (l’inizio effettivo del suo “insegnamento”), lettore delle Memorie di Daniel Paul Schreber, riconobbe in esse il racconto di una «catastrofe spirituale» e non “psichica” che, nello stesso anno, collegava il suo insegnamento al «lignaggio spirituale di Ferenczi»; che nel 1964 fondò una scuola con esplicito riferimento alle scuole filosofiche dell’antichità; che nel 1967 propose agli analisti di prendere a modello gli esercizi spirituali degli scettici, in cui la spiritualità è stata quel terreno comune da cui nasce la sua valutazione del pensiero heideggeriano; è, infine, una chiara dichiarazione dell’11 febbraio 1975 che mette i puntini sulle “i”: ciò che Freud chiama “realtà psichica” è «esattamente la stessa cosa» della realtà religiosa. Riconoscere nell’analisi una figura ancora inedita della spiritualità, solo questo potrà distinguere l’analisi da questa “stessa cosa” che può anche essere chiamata “psicologia” o “religione”.

4 Cfr. supra, la nota 1.

Fragilità dell’analisi

Facile a rompersi, a essere alterato, deteriorato, distrutto, debole di costituzione, privo di solidità: la fragilità non ha affatto una buona reputazione. Nessun paradosso, tuttavia, se le nostre osservazioni elogeranno la fragilità dell’analista e dell’analisi. Tanto più che l’analisi ha acquisito, nel corso del tempo, una falsa o pseudo-solidità, una ponderosità che non gli conviene, ne inibisce l’efficienza, addirittura la distoglie dal suo scopo. Le ragioni di questo gravame sono tre: 1) Mentre Freud si aspettava, dalla sua alleanza con Jung, che la psicanalisi conquistasse la psichiatria, tutto al contrario, è la psichiatria che non ha mai smesso d’informare (nel senso di dare una determinata forma) il trattamento dei problemi che s’incontrano nell’analisi: “psicopatologia” è il nome di questa congiunzione teratologica di due metodi incompatibili. 2) Mentre Freud era ben consapevole del rischio corso da una psicanalisi caduta nelle mani dei preti, l’insufficiente presa di distanza, prima timorosa e infine troppo rigida nei confronti della religione, ha fatto ritorno nell’analisi sotto forma di una religiosità psicanalitica: “etica psicanalitica” è il nome dato a questa religione, che non si prende come tale. 3) Più recentemente, credendo di dover rispondere a una pressante domanda sociale di norme, lo psicanalista ha finito per decretare, in nome di ciascuno e della stessa collettività, la legge del suo bene: è quel che si chiama “antropologia psicanalitica”.

Si deve a Michel Foucault il merito di aver saputo individuare l’origine di questa massiva perdita di terreno. La psicanalisi, ha dichiarato, ad eccezione di Lacan, non ha avuto il coraggio di costituirsi come una forma di sapere che dipende «dalle antichissime e fondamentali questioni dell’epimeleia heautou, e dunque dalla spiritualità come condizione di accesso alla verità»1. Mostreremo che solo il suo statuto di esercizio spirituale è in grado di offrire all’analisi quella leggerezza e fragilità che, ancora oggi, gli mancano ampiamente.

Nessuna garanzia

Dopo oltre un secolo di esistenza, la psicanalisi ha conquistato lo statuto di disciplina ormai riconosciuta? Nonostante una certa presenza nelle università e in vari ambiti psichiatrici, psicologici, pedagogici, giuridici o anche nei media, la sua extraterritorialità rimane ciò che la caratterizza maggiormente. Non viene esercitata sulla base di un mestiere legittimato da un diploma; nessun Ordine professionale è in grado di giudicare gli psicanalisti, i cui atti sarebbero peraltro considerati in modo molto diverso, se fossero valutati da ciascuno dei numerosi gruppi che fanno parte di uno spazio che Lacan ha chiamato “campo freudiano”. Neanche su questa denominazione c’è accordo: per alcuni il campo è “psicanalitico”, per altri “lacaniano”, per altri ancora, fautori di un’alleanza tra psicanalisi e antropologia, semplicemente non esiste alcun campo, comunque lo si voglia definire.

Alcuni, talvolta psicanalisti, hanno potuto e possono ancora giudicare questa situazione deplorevole, e non sono mancati momenti nella storia recente della psicanalisi in cui si è cercato di porvi fine. Invano. Almeno in Francia e per il momento, mentre altrove (ma non ovunque) è stato istituito un quadro giuridico per la psicanalisi. Non senza conseguenze sull’esercizio analitico stesso, ormai ampiamente assimilato a una pratica psicoterapeutica. Uno degli effetti di questo nuovo posizionamento della psicanalisi nel sociale non è altro e niente di meno che l’abolizione del cosiddetto segreto “professionale”. Così, in Canada ad esempio, uno psicanalista è tenuto a rispondere davanti a un tribunale di ciò che è avvenuto in una determinata psicanalisi se, per caso e a seguito del divorzio dell’analizzante, la controparte lo richiedesse. Ma, si dirà, dov’è il problema? Lo si intravede non appena si pone la seguente domanda: «Posso confidare a qualcuno tutto ciò che mi viene in mente riguardo alla persona con cui mi sono impegnato, sapendo che un giorno costui potrebbe riferire le mie parole, eventualmente a mio danno, in tribunale?». Ci si chiede: «Che parlante è quello che accetta che la verità della propria parola sia garantita a priori (il suo psicanalista, testimone in tribunale, avendo giurato di dire “tutta la (sua) verità”)? Parlerebbe? Che amante è quello che pretende assolutamente la garanzia di essere amato? Amerebbe? Che scopata è quella la cui “riuscita” è assicurata in anticipo? Un momento d’infinita tristezza! Che credente è quello che pretende da Dio la certezza di essere ammesso in paradiso? Crederebbe?

L’impresa ben intenzionata (si ha a cuore il “consumatore”, salvo attentare silenziosamente alla sua libertà, già solo chiamandolo così) di mettere ordine nella pratica psicanalitica, maltratta ciò che è parlare, amare, baciare, credere. In altre parole, tutte cose che operano nella follia, che ne ordiscono la trama. L’assenza di garanzia offerta dall’analista – questa fragilità – è affine al carattere mai assicurato del parlare, dell’amare, del baciare, del credere.

A chi parliamo a volte in una situazione di grande tensione? O forse, a cosa? A volte capita di parlare a una pietra2, non necessariamente tombale, come ha recentemente mostrato prima un libro e poi un film di Atiq Rahimi, il cui titolo persiano, Syngué sabour, si traduce “pietra di pazienza”, una pietra nera alla quale, confidando in essa, si rivolgono i disperati. In questo caso, la pietra è un guerriero, sprofondato nel coma da una pallottola nella nuca. Non dirà né manifesterà nulla per tutto il tempo in cui sua moglie si rivolge a lui e, parlandogli in modo sempre più franco e risoluto (alla maniera dell’antica parresia3), si trasforma. Ne è prova quel momento commovente in cui lei acquisisce finalmente un’immagine, la sua, bella, in uno specchio. Lei idrata il corpo del suo interlocutore con una sonda, lo mantiene in vita a minima; nonostante il suo silenzio di pietra, la sua fragilità è patente. Non avrebbe mai potuto parlargli se la guerra non lo avesse reso silenzioso, disponibile, presente nonostante il suo stato comatoso, o piuttosto grazie ad esso. Non si tratta certo di sostenere che l’analista debba trovarsi permanentemente in coma. Tuttavia, Syngué sabour permette d’intravedere ciò che può essere il suo silenzio, che non è meno presente quando interviene, se lo fa dalla sua posizione di analista. In questo senso, Lacan, avvicinandosi a Syngué sabour, non ha forse affermato che l’analisi è «un’ipnosi al contrario»?

Parlare a qualcuno che alla fine, ci si rende conto, non metterà le sue paturnie di mezzo a ciò che gli viene detto, qualcuno che saprà tenere per sé e portarsi nella tomba ciò che ha inteso, è raro, eccezionale, di inestimabile pregio in un’epoca che mira alla trasparenza e alla tracciabilità. L’amicizia stessa, per quanto preziosa, spesso è avara di ciò che nessun diploma potrà mai garantire.

Nessuna nosografia

Costituita da un’astensione attiva, quest’altra ascesi in cui consiste il non ricorso a entità cliniche prestabilite, non è stata acquisita immediatamente dall’analisi, tutt’altro, e oggi non è nemmeno accettata da numerosi praticanti (anche qui regna un dissenso).

Freud, tuttavia, aveva aperto questa strada, e in almeno due modi: da un lato inventando, spinto da alcune giovani donne che riceveva, una pratica inedita in cui non era più il suo sapere a guidare la sua azione; e dall’altro volendo che il “movimento” che aveva creato fosse e rimanesse fuori dalla portata del discorso medico (e dei preti). Non ebbe seguito, dovette rassegnarsi, e l’analisi, ancora oggi, rimane ampiamente praticata da medici (psichiatri) o da psicologi clinici. Ma non c’è nulla di scontato in questo. La confisca della follia da parte di una medicina specializzata è un dato storico recente (generalmente datato alla Rivoluzione francese, con Philippe Pinel che “liberò” gli alienati dalle loro catene), il che porta a chiedersi se l’analisi debba inserirsi nel drittofilo di questa appropriazione (ma si tratta davvero di un’appropriazione?) o se debba invece riallacciarsi ad altri approcci che, in un passato più lontano, erano riservati alla follia nelle scuole filosofiche antiche. Per quanto riguarda il rapporto tra l’analisi e la medicina, una delle osservazioni più illuminanti di Freud è la seguente: «Viceversa, se noi riconosciamo questo conflitto dimentichiamo che si tratta di un malato, cosi come egli stesso cessa di esserlo allorché ne viene a conoscenza»4.

Il progresso stesso di ogni analisi la demedicalizzerebbe! Ciò che inizialmente era considerato una malattia cessa di esserlo nel corso del “trattamento”, non appena se ne è potuta e saputa acquisire la consapevolezza. È difficile immaginare come un analizzante possa continuare a frequentare lo studio dell’analista nel momento in cui non si considera più un malato, se lo statuto del suo analista è quello di un curante. Da qui la giustezza di una petizione umoristica che circolava in un momento in cui lo Stato francese prevedeva di regolamentare l’esercizio della psicoterapia e della psicanalisi: «Lasciateci i nostri ciarlatani!». E qui si percepisce l’incidenza di un certo equivoco rispetto a ciò che Michel Foucault, seguendo le orme degli Antichi, ha sostenuto a titolo di “cura di sé”: essa rientrerebbe (esclusivamente) nell’ambito medico?

Lacan ha contribuito in modo significativo a dare corpo, consistenza e valore alle tre entità cliniche denominate rispettivamente perversione, nevrosi, psicosi (in una parola: “pernepsi”). In questo campo, per un certo periodo sembravano convergere la psichiatria, ormai definita “classica”, e la psicanalisi. Tuttavia, questa impresa è stata sempre meno pregnante nel suo insegnamento, fino a sfociare in un’ultima definizione della clinica (enunciata in apertura di una sezione giustamente detta «della clinica psicanalitica», il 1° maggio 1977): «Che cos’è la clinica psicanalitica? Non è complicato. Ha una base: è ciò che si dice in una psicanalisi»5.

Più semplice di così non si può. E non si potrebbe mettere più risolutamente da parte ogni prospettiva nosografica. Tanto più che Lacan affonda il colpo riferendo la clinica analitica non più all’analizzante (il cui “blabla” fornisce solo «la base» di questa clinica) ma allo psicanalista – il che è ovvio se questo blabla, come ogni parola, può avere conseguenze solo relativamente all’accoglienza che gli viene riservata. La clinica psicanalitica interroga l’analista, l’analista ne è l’oggetto. In questa prospettiva, quel giorno Lacan definisce la clinica freudiana una «elucubrazione»; riconosce quindi di avervi contribuito e precisa la sua posizione attuale: «Non è una ragione per cui io ci tenga». In una parola – quella che Erasmo riprese da Rabelais –: tutti morosofi6.

Nessun comune

Che cosa c’è quindi di più importante, per uno psicanalista, e il cui rifiuto porta molti ad aggrapparsi alla nosografia come a un salvagente senza il quale sarebbe impossibile esercitare? È il suo rapporto con il diverso in quanto tale, che fa problema e si presenta come una nuova fragilità, anch’essa legata a una rinuncia: orientandosi sul diverso, l’analista non può fare altro che astenersi dal pronunciare quella parola autorevole (poiché proferita da un’autorità) che comporta l’assegnazione di un soggetto a un’entità clinica predefinita.

Se si orienta sul diverso, l’analista può solo accogliere chiunque, astenendosi da qualsiasi azione e pensiero centrati sull’identificazione. Si intravede che non è così facile, che forse è addirittura impossibile. Perché non si tratta solo di escludere un’identificazione di tipo nosografico, ma, da parte dell’analista, ogni identificazione, qualunque essa sia. Pensare: «ho appena ricevuto una donna, o un bambino, o un emigrante, o un povero, o un collega, o uno sportivo, ecc.» è già un abuso; infatti, anche se, considerati di per sé, tali nomi non sono descrizioni definite, esse sono richiamate dal nome, che dà loro consistenza immaginaria. In effetti, come può l’analista sapere che si tratta di una donna, di un bambino, di un emigrante, di un povero, di un collega, di uno sportivo – se questa “donna” forse non ha la sensibilità di una donna, né questo bambino l’anima di un bambino, questo emigrato la condizione di un emigrato, questo povero lo statuto di un povero, questo collega la virtù di un collega, questo sportivo la resistenza di uno sportivo? Tali attribuzioni si basano solo su nozioni di ordine fenomenologico, quando non su dei pregiudizi e il loro effetto farraginoso è assicurato.

Tuttavia, nulla garantisce che orientarsi sul diverso sia cosa facile. Ispirato da un famoso frammento di Eraclito (numerato 64 da Diels), Lacan ammetteva addirittura che è impossibile per chiunque mantenersi costantemente orientati sul diverso. Cosa afferma questo frammento? Che l’universo (ta panta) è governato dal lampo. Tuttavia, secondo la lettura proposta da Eugen Fink e Martin Heidegger7, il lampo non governerebbe l’universo, ma «i tutti» – dove “tutti” non si riferisce qui a una totalità intesa come tale, ma... al diverso. Il lampo rivela i tutti, e dunque che non c’è universo, mentre, aggiunge Lacan, «per la nostra posizione soggettiva» siamo «obbligati a pensare il mondo come universo». L’enunciazione di Eraclito, prosegue, «procede da un’idea veramente fondamentale dell’eterogeneità tra le cose»8.

Se sembra escluso permanere nel diverso (in quanto portatrice di categorie, la lingua vi si oppone), forse tuttavia non è necessario continuare a battere con insistenza sul tasto dell’universalità. È quello che fece Lacan il 2 novembre 1973 quando, proseguendo la sua meditazione sul diverso, giunse a ricusare la nozione di “tipo clinico”. La “vecchia clinica”, creando dei tipi, trascura il diverso di cui pretende di rendere conto e che invece non fa altro che obliterare.

Questione che può essere affrontata anche da un’altra prospettiva. Per quale motivo Lacan ha parlato, non tanto di Freud, quanto della cosa freudiana? Perché, per lui, come per Heidegger, questa problematica della “cosa” lo ha portato a scovare das Ding in Freud? Risposta: ci si allontana meno dal diverso, si trascura meno il diverso evocando la cosa freudiana piuttosto che fare appello a Freud. Non era tanto Freud a parlare, quanto una certa cosa parlante di per sé stessa, la cosa che Lacan chiamava «freudiana». Allo stesso modo, Heidegger e Fink si sforzavano di raggiungere non Eraclito (sarebbe grossolano), ma la cosa di Eraclito. Tuttavia, mentre per Heidegger è all’Essere che si accede, per Lacan, invece, è al diverso che dà accesso l’esperienza del lampo. Un’apertura, quindi, ogni volta eminentemente puntuale, grazie al lampo, e di cui l’analista non ha il controllo: fragilità. La temporalità qui è quella del kairos, dell’occasione da cogliere al volo, e che può essere mancata.

Tuttavia, non è da quel giorno che risale, in Lacan, l’interesse e la preoccupazione per il diverso. Infatti, una poesia, la sua unica poesia, attraversa tutto il suo dire9. Scritta nel 1929, inviata all’amico Ferdinand Alquié e pubblicata quattro anni dopo, la ripubblica ancora nel 1977. Vi si ritrova già Eraclito (il panta rei), ma anche la cosa (e le forme), il cui fuoco fa di Jacques Lacan l’«amante immortale». Come il fuoco rende amanti delle cose, il lampo rende amanti del diverso. Ogni volta, questo amore per le cose o per il diverso è minacciato: quello per il diverso, perché è insostenibile in modo permanente; quello per le cose, perché interviene ciò che Lacan chiama in questa poesia il suo «demone pensante».

Perché la cosa è così decisiva nell’esercizio analitico? Perché si tratta di lei, della cosa di ciascun analizzante e non di lui, l’analizzante. Identificarlo, questo analizzante, in altre parole assegnarlo a un comune, equivale ad allontanare la sua cosa fino a renderla inaccessibile.

Nessuna frontiera

“Divan”, divano: la parola, di origine araba, in lingua francese avrebbe dato origine a “douane”, dogana. Dovremmo quindi considerare l’analista come un douanier, un doganiere? Se c’è un luogo in cui gli viene richiesto di comportarsi come tale, è alle frontiere del campo freudiano. Una frontiera, ovvero un punto di fragilità, come attestano i controlli e altre barriere. La storia dell’analisi, così ricca di anatemi, mostra che la questione di ciò che è ammissibile o meno nel campo freudiano è stata costantemente sollevata, quanto meno dall’interno di tale campo. Ma la sua frontiera concerne anche ciò che si presenta dall’esterno. L’attualità ce ne offre numerosi casi che, il più delle volte, dividono gli analisti doganieri. Così, alcuni osservano, non senza sgomento, il precipitare della psichiatria, sotto l’influenza nordamericana, in una metodologia di ordine statistico, mentre altri vi trovano un’opportunità per specificare meglio lo statuto dell’analisi, ponendo fine al suo flirt con la psichiatria. Così, alcuni accolgono favorevolmente le recenti conquiste delle neuroscienze, mostrando che Freud le aveva anticipate, mentre altri le respingono come altrettanti pericoli. Così, alcuni, come già notato, sono favorevoli ad aprire l’analisi alle nozioni dell’antropologia, che dovrebbero garantirne la salvezza, mentre altri le scartano come vermi nel frutto. Così, alcuni vedono una presenza quasi satanica negli studi gay e lesbici, mentre altri vi trovano una fruttuosa occasione per mettere in discussione un sapere acquisito. Questo punto merita di essere sottolineato, perché è un passo non trascurabile non sapere più ciò che si credeva di sapere, non considerare più come assodato ciò che si credeva assodato.

La depatologizzazione dell’omosessualità, ormai non più così recente, seguita da quella del transessualismo e di altre presunte “malattie”, non è stata opera della psicanalisi, ma di militanti che hanno “fatto movimento” (nel doppio senso del termine). La psicanalisi e la sua compagna dell’epoca, la psichiatria, hanno dovuto rassegnarsi, a volte solo con parole di circostanza, senza però cambiare idea. Coloro che venivano svergognati con descrizioni “cliniche” oggi largamente superate e con pratiche spesso normalizzanti che andavano di pari passo, hanno restituito con gli interessi questa vergogna agli psicanalisti. Ne consegue l’aumento del numero degli “oggetti”, emblemi di questa vergogna, che, già per questo motivo, devono essere rivisitati. È il caso del sadomasochismo che, dopo la descrizione fattane da Gayle Rubin, non può più essere intrappolato nella rete in cui era stato rinchiuso e che, con Lynda Hart, è ripensato come performance.

O ancora della sodomia, di cui Mark Jordan dimostra che lo statuto è propriamente teologico. Perché allora non siamo stati in grado di vederlo? A dire il vero, è il concetto stesso di perversione – di cui Vernon Rosario ha descritto la genesi – a essere più che mai destabilizzato, e con esso quello di eterosessualità, di cui apprendiamo – questa volta dalla penna di Jonathan Katz, – che, lungi dall’essere universale, è di recente conio. Inoltre, i lavori di John Winkler e David Halperin, hanno rimesso in questione il rapporto dell’analisi con l’antichità greca10.

Da mezzo secolo è nato un campo di studi i cui “oggetti”, almeno a prima vista, s’intersecano in parte con alcuni di quelli su cui gli analisti avevano voluto esercitare il loro dominio. Coloro di cui si scriveva la “verità” psicosessuale, accusandoli (o quasi) di non aver assunto la propria “castrazione”, insegnano ormai a quelli che pretendevano di dire chi erano. Hanno preso una parola che non siamo stati in grado di raccogliere nel momento della sua emergenza, nonostante i gran discorsi, belli e lenitivi, sull’“ascolto”. Interi settori dell’erotica sono rimasti inesplorati per mezzo secolo, e molto è stato fatto per arrivare a un tale risultato (o, piuttosto, a un mancato risultato).

Non abbiamo saputo rendere porosa una frontiera quando ci s’imponeva.

Nessuno “psi”

Più di vent’anni fa, Gérard Granel propose di sopprimere lo “psi” da “psicanalisi”11. Sarebbe forse a lui, questo piccolo ma imperialista Ψ, che si dovrebbe imputare l’accecamento appena evocato? Gli equivoci che suscita, le oscillazioni a cui dà luogo, lasciano trasparire, anche in questo caso, una fragilità.

Ci sono voluti diversi decenni perché in Francia, nonostante un numero molto elevato di pubblicazioni che commentavano gli scritti di Freud provenienti da diverse scuole psicanalitiche, si finisse per notare che vi figuravano due termini: Psyche, aggettivato psychisch, e Seele, aggettivato seelisch. Le traduzioni di Freud in francese hanno a lungo ignorato il problema sollevato da questa coabitazione, traducendo indifferentemente entrambi i termini con “psichismo” o “psichico”.

È forse dovuto all’enfasi posta da Lacan sul “significante”? Il fatto è che alla fine ci si è chiesti se non ci fosse qualcosa sotto. E in effetti è così. Tanto più che il problema così sollevato si complica, ma forse si semplifica, con la presenza in Freud di un terzo termine: Geist, aggettivato geistig o geistlich, di cui né Psyche né Seele, per svolgere la stessa funzione euristica, potevano prendere il posto nella sua ultima opera, L’uomo Mosè e la religione monoteistica. La storia della spiritualità (Geistigkeit) che questo libro ripercorre non può equivalere a una storia dello psichismo, né tantomeno a una storia dell’anima: sarebbe come se, per assurdo, chiamassimo in francese il mot d’esprit, il motto di spirito, “mot psychique”, motto psichico. L’importanza della Geistigkeit nell’ultimo messaggio di Freud è tale che Bruno Karsenti non esita a dedicarle un capitolo di un’opera preziosa: Moïse et l’idée du peuple juif12.

Come si può vedere, quella sorta di oscillazione che manifesta la compresenza in Freud di tre termini, mentre solo uno di essi figura nel nome “psicanalisi”, è indice di una questione rimasta irrisolta e, quindi, di un’altra fragilità. Essa traspare, del resto, nell’uso con cui intendiamo e leggiamo “psicanalisi” e “analisi” come se avessero una sola e unica significazione, mentre isolando “psi” si fa riferimento a un problema senza però porlo esplicitamente. Tuttavia, non si potrebbe riconoscere questa oscillazione in Freud se non considerando la sua opera in modo sincronico. Considerata diacronicamente (cosa che s’impone dal momento che, come nel caso di Lacan, non si tratta di un “sistema di pensiero”), essa mostra invece che ciò che alla fine lo occupa è lo spirito. Che questo spirito (esprit) non presenta ai suoi occhi nulla di etereo, di “spiritualista” (spiritualiste), o addirittura “spiritista” (spirite), basta leggerlo per capirlo. A questo punto sorge una domanda: l’analisi può dare seguito a quest’ultima indicazione di Freud, ammettere, su suo suggerimento, che ciò di cui essa tratta è lo spirito? In altre parole, non trascurare ciò che già sapevano molti contemporanei di Freud, e non dei meno importanti: Wittgenstein, Mann, Andreas-Salomé, Jung, Pfister, Auden, ecc.

In Lacan abbiamo a che fare con un movimento simile, orientato verso un abbandono dello “psi”. Nel 1953 (l’inizio effettivo del suo “insegnamento”), riconosce nelle Memorie di Daniel Paul Schreber il racconto di una «catastrofe spirituale» e non “psichica”, e inserisce il suo insegnamento nella «scia spirituale di Ferenczi»; nel 1964 fonda una scuola con esplicito riferimento alle scuole filosofiche antiche; nel 1967 propone agli analisti di prendere a modello gli esercizi spirituali degli scettici; la spiritualità è stata il terreno comune che gli ha consentito di prendere in considerazione il pensiero heideggeriano; infine, l’esplicita dichiarazione dell’11 febbraio 1975 mette i puntini sulle i: ciò che Freud chiama «realtà psichica» è «esattamente la stessa cosa» della realtà religiosa. Riconoscere nell’analisi una figura ancora inedita della spiritualità è l’unico modo per distinguerla da quella «stessa cosa» che può ben essere definita “psicologia” o “religione”. Un tale rifiuto dello psicologico non è del resto una novità: Ludwig Wittgenstein e con lui molti sostenitori della filosofia analitica, in particolare Martin Heidegger, Georges Canguilhem, Michel Foucault, lo hanno chiaramente manifestato.

Accettandosi per quello che è, l’analisi eliminerebbe un’ambiguità, perderebbe quella forza inibitoria e fuorviante che dipende dal suo veicolare surrettiziamente ciò che concerne la psicologia e la religione; diventerebbe pertanto fragile, trovando perciò la sua propria modalità di efficacia. Farebbe propria una proposta di Michel Foucault che, nel 1981, osservava che fino ad allora (ad eccezione di Lacan) l’analisi non aveva avuto il «coraggio» (per usare le sue parole) di pensarsi e di esercitarsi come una forma di spiritualità. Spiritualità, che cosa significa? La definizione proposta da Foucault conviene all’analisi: solo una trasformazione del soggetto può permettere di accedere alla sua verità. Non è certo un caso che, sia in Foucault che in Lacan, sebbene in senso diverso, venga convocato il concetto di soggettivazione. Per entrambi il soggetto non è un dato, non ha quella fissità a partire da cui tutto il resto si ordinerebbe. Un soggetto può avvenire, diviso, rimettendosi a una certa alterità. Tuttavia, è necessario che questa alterità sia convocata13.

Nei suoi Cahiers de jeunesse Ferdinand Alquié scriveva: «Quando Éluard dice “Il mio dolore come un po’ di sole nell’acqua fredda”, senza dubbio non bisogna vedere in questo verso uno sforzo per tradurre un dolore già dato. Bisogna piuttosto partire dal sole nell’acqua fredda. È lui il dato. È lui che crea il dolore»14. «Tradurre un dolore già dato»: ecco la psicologia. «Partire dal sole nell’acqua fredda»: ecco la spiritualità; ed ecco l’analisi secondo Lacan, che alla fine ha dovuto precisare – nessuno lo aveva notato – che la parola “espressione” non compare da nessuna parte in “Funzione e campo della parola e del linguaggio”15. Il poeta non si esprime, né ricorre a metafore. Questo “sole”, quest’“acqua fredda”, valgono come segni che, legati come sono, producono il suo dolore, mentre restano in attesa della loro decomposizione. Decomporre è analizzare. La figura si disfa, i suoi componenti avvengono come significanti fuori senso. Il dolore lascia il posto a quella fragilità che, in tal modo, testimonia la dipendenza del poeta dal linguaggio a cui si è consacrato.

1 Michel Foucault, L’Herméneutique du sujet: Cours au Collège de France (1981-1982), coédition EHESS/Gallimard/Seuil, Paris 2001, pp. 30-31; (trad. it. di M. Bertani, L’ermeneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano 2016).

2 Oppure a un personaggio puramente leggendario incastrato per sempre tra due muri (cfr. Yoko Ogawa, Le Petit Jouer d’échecs, Actes Sud, Arles 2013).

3 «Il parresiasta è colui che dice tutto» (Michel Foucault, Le Courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II, Cours au Collège de France, 1984, coédition EHESS/Gallimard/Seuil, Paris 2009, p. 11 (trad. it. Il coraggio della verità, a cura di M. Galzigna, Feltrinelli, Milano 2016).

4 S. Freud, “Personaggi psicopatici sulla scena” (1905), in Opere, 11 voll., a cura di C. L. Musatti, vol. 5, Boringhieri, Torino 1972, p. 235.

5 J. Lacan, “Ouverture de la section clinique” (1° maggio 1977) pubblicato in «Ornicar?», n° 9, 1977, p. 7-14.

6 Il termine “morosophus” (da “moros”, sciocco, e “sophos”, saggio”) designa ironicamente la figura del falso sapiente o del maestro di stoltezza [n.d.t.].

7 M. Heidegger e E. Fink, Heraklit, Vittorio Klostermann, Francfort-sur-le-Main 1970 (trad. it Eraclito, a cura di A. Ardovino, Laterza, Bari 2019).

8 J. Lacan, “Intervento sulla passe” al congresso dell’EFP tenuto a La Grande Motte nel novembre 1973, disponibile in Pas-Tout Lacan: https://lacan-con-freud.it/ar/pastout/pas_tout_lacan.pdf

9 Disponibile in ivi.

10 Per le opere degli autori menzionati si rinvia alla collezione “Les grands classiques de l’érotologie moderne”

https://epel-edition.fr/product-tag/les-grands-classiques-de-lerotologie-moderne/, nelle edizioni Epel.

11 G. Granel, “Lacan et Heidegger, réflexions à partir des Zollikoner Seminare”, in Lacan avec les philosophes, Albin Michel, Paris 1991, p. 209.

12 B. Karsenti, Moïse et l’idée du peuple juif, Cerf, Paris 2012.

13 Nel testo: «que cette altérité convienne» (che questa alterità convenga). Mi pare che “convenire” non abbia qui il senso utilitaristico di un vantaggio, oppure dell’essere d’accordo, e nemmeno quello (anche se più accettabile) dell’essere “adeguato, appropriato, addicevole”, ma ‒ secondo l’accezione antica di “chiamare a sé” ‒ abbia il senso di con-vocare l’alterità, e dunque comporti un atto del soggetto [n.d.t.].

14 F. Alquié, Cahiers de jeunesse, L’Âge d’homme, Paris 2003, p. 84.

15 J. Lacan, Écrits, Seuil, Paris 1966, pp. 237-322 (trad. it. “Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi”, in Scritti, a cura di G. Contri, Einaudi, Torino 1974, pp. 230-316).